Arabesken – Dialog und Widerspruch. Eine Annäherung

Das zunächst geheimnisvoll anmutende Motiv der Arabeske lässt sich als eine Metapher oder Repräsentation denken, die dem Westen vertrauter sein mag als der Diskurs es ihr zugesteht. Dieser kuckuck-Ausgabe liegt sie als eine – Alexa Färber schreibt dies – Denkfigur zugrunde, die sich sowohl als Integrationsfigur denken lässt, als eine „dialogische Figur“[i]  wie auch als „Inversionsfigur“.[ii]

Die Autor_innen des aktuellen Heftes vermitteln, am Beispiel von Philosophie, Politiken, Praktiken und Repräsentationen Einblicke in Arabisches. Sie handeln von den politischen Kapriolen der Orientalismen, von Missverständnissen und Wissenslücken, von Kulturbegegnungen und Kulturkonflikten, von transgressiven Praktiken und Subversion, von Überhöhungen und Konfrontationen. Sie argumentieren jenseits reduktionistischer Kulturvorstellungen und wider die aktuelle Stigmatisierung und Pauschalisierung „des Arabischen“, seine politische Denunzierung in der Gegenwart, das Zerrbild einer „Muslimisierung“ des Westens. Die vielfältigen Beiträge machen mit Fremdem vertraut ebenso wie sie das Vertraute verfremden, um damit zu einer Differenzierung der Zuschreibung „arabisch“ beizutragen.

Doch was sind „Arabesken“ konkret? Filigrane Ornamente, sichtbare Verzierungen, spielerische Elemente an einer Oberfläche, die man sich als materialisiert vorstellen kann, wie die abgebildete Betonschale des MUCEM, als imaginiert, komponiert, konstruiert oder gelebt. „Arabeske“ verweist auf Arabisches, meint aber eben nicht „das Arabische“, das nur Zuschreibung sein kann, die es als ein „das“ nicht geben kann, ebenso wie es „die“ Kultur nicht gibt, zu weit spannt sich der Bogen der stets dynamischen geo-politisch-ökonomischen, historischen, sozialen und kulturellen Prozesse und Verbindungen.

Denken wir uns Arabesken als schlängelnde Form, als Deleuze-Guattari’sche Rhizome[iii], die sich durch das Weltgeschehen ziehen, ähnlich den Amerikanismen und Okzidentalismen, aber auch jenen Indiennes und Chinoiserien, die als gegenständliche Exotismusprojektionen kleine Fremdheiten zur Verschönerung der Langeweile des Nützlichen und des Eigenen boten. Ist einmal der Blick für diese arabesken Rhizome, Fäden, Gewebe, nicht hierarchisch aufgebauten Strukturen sensibilisiert, erkennt er sie als Ornamente in allen westlichen kulturbildenden Errungenschaften und Erkenntnissen wieder: Arabesken finden sich in Sprache, Philosophie und Mathematik, in Ideen und Erfindungen, den Künsten und der Architektur, in der Musik (wie solcher, die das online-Inhaltsverzeichnis dieser Ausgabe vertont), in Tanz und Malerei, im Denken, Wünschen und Sehnen, in Wissenschaft, Literatur und Feuilleton, in Farben, Schmuckgestaltung, Stoff- und Porzellanmotiven, in den Tatouagen, den Hautgemälden der Tattoos (die dank Stefanie Tomschitz diese Ausgabe illustrieren), auf Gebrauchsgegenständen wie Spielkarten oder Teppichen, aber auch in Mechanismen von Geräten, Gesten und Handfertigkeiten, sogar in Kochrezepten, Parfumkompositionen, Märchenstoffen und vielem mehr.

Die Arabeske ist in der westlichen Geschichte der ästhetischen Formen ein eingesessenes Motiv, das auf das hohe Alter der transkulturellen Beziehungen Europas mit der arabischen Welt verweist. Jene mögen so alt sein wie die Stadt Damaskus, die dem Damast ihren Namen lieh und deren Gründung in die Anfänge der Menschheit zurückgeht. Arabesken stehen für kulturelle Berührungen, die zu Gewohntem, zu Habitualisierungen geworden sind und damit jegliche Ursprungsforschung obsolet machen. Als konkrete Form beschreibt die Kunstgeschichte Arabesken als islamische Kunstornamentik, die seit vielen Jahrhunderten in Orient und Okzident materiale Oberflächen schmückt und in Europa  auf dem Weg in die Moderne mit wechselnden Konjunkturen zwischen Überhöhung und Verachtung präsent ist „als Teil einer Ästhetik der Grazie und der Anmut, der Leichtigkeit und Ungezwungenheit“[iv]. Sie lässt sich auf zweierlei Art betrachten: in ihrem Charakter selbst und in ihrer Eigenschaft als Oberfläche eines Untergrundes. Als grazile, gefällige, verspielte Oberfläche steht sie in einem Dialog mit ihrer jeweiligen Unterlage, der wie jeder Dialog auch in einem Widerspruch bestehen kann. Zwischen Verhüllung und Freigabe des betrachtenden Blickes wirkt sie in ihrer ästhetischen Gefälligkeit einladend. Einladend wozu? Ihre Struktur selbst mag hier Aufschluss geben.

Metaphorisch steht die Arabeske, wie die ästhetische Theorie sie fasst, zunächst für einen inneren Widerspruch: Ihre Muster stehen für „Asymmetrien innerhalb symmetrischer Anordnungen“ [v]. Dieser Widerspruch ist es auch, der zugleich die „Subsumptionsfähigkeit“ des Multiplen, des Mannigfachen ausmacht und die Arabeske als Integrationsfigur von Vielheiten[vi] ausweist. Henri Matisse hatte ihr sogar eine universalistische Dimension zugesprochen: „elle traduit avec un signe l’ensemble des choses“[vii]. In dieser Undurchschaubarkeit, schreibt Alexa Färber, liege ihre Lesbarkeit.[viii]

Arabesken ermöglichen es den Kulturwissenschaften, so die diesem Heft zugrunde liegende Annahme, sich dem Arabischen spielerisch jenseits von orientalisierten Imaginationen, ausgrenzenden Stereotypen und hegemonialen Politiken und Wissenschaften anzunähern, die alle an einem „Islam-Dispositiv“ (Erol Yildiz) stricken und das Artefakt eines „Migrationshintergrundes“ (Leonie Thal) ebenso wie postkoloniale Narrative (Dieter Haller) konstruieren. Das politische Bewusstsein einer kritischen Kulturwissenschaft verlangt diese Annäherung, die aber auch aus menschlicher Neugier heraus erfolgt, dem wichtigsten Antrieb von Veränderung und Fortschritt, und aus einer postkolonialen Verantwortung, die aus dem Primat des Westens herausdenkend die Tugenden der Bescheidenheit, der fraglosen Gastfreundlichkeit und -freundschaft (Fathi Triki), des Respekts vor dem Andern neu formulieren muss. Auf dem Spiel steht die Dialogfähigkeit, mit der das Denken des Anderen, von Alterität grundsätzlich (Fathi Triki), am Anderen (entlang) vollzogen wird, um Eingang in den Alltagsverstand und darüber auch Wege zu einer „kritischen Solidarität“ (Rachid Boutayek) zu finden.

Die Autor_innen dieser Ausgabe zeigen hier mögliche Zugänge auf. Zum einen gilt es, Wissen und Denken nachzuholen (Roland Merk/Fathi Triki). Zum zweiten gilt es, rigorose Ethnographien und kritische Diskursanalysen zu erstellen, wie Miriam Stocks Untersuchung von Zusammenhängen zwischen Gentrifizierung und Migration oder Leonie Thal‘s Policy-Analyse im Rahmen aktueller bundesrepublikanischer Außenpolitiken dies tun. Zum dritten ist Repräsentationsarbeit, wie Alexa Färber sie am Beispiel des Pariser Institut du Monde Arabe in eindrücklicher Weise an wechselseitigen kulturellen Zuschreibungen vornimmt, eine wichtige Form der Annäherung an Alteritätsdenken, aber auch, zum vierten, eine Repräsentationskritik am westlichen Islambild, die Rachid Boutayeb unternimmt, mit einem dezidierten Plädoyer für eine Aufklärung der Aufklärung, für ein Nachbarschaftsdenken ohne die Pauschalisierungen der aktuellen Islamfeindlichkeit, oder auch Adela Taleb mit einer feministischen Kritik an visuellen Orientalismen, die einer Politik der Repräsentation zugrunde liegen. Einer Repräsentationsarbeit müssen sich auch oder gerade die Wissenschaften unterziehen, die – wie Erol Yildiz aufzeigt – an der Repräsentationspraxis eines negativen Islambildes beteiligt sind. Gerade sie sollten den wieder erstarkenden Universalismen einen neuen Relativismus entgegen halten, eine Bescheidenheit, die „europäische Kultur“ lediglich als Momentaufnahme auf einem unendlichen Zeit-Raum-Kontinuum auffasst ‒ als mathematisch-geometrische Figur repräsentiert die Arabeske Unendlichkeit ‒, als ein Mischungsverhältnis des Augenblicks, dessen Konstellation sich übermorgen schon wieder gewandelt haben kann. Zum fünften rufen die Autor_innen dieser Ausgabe zu einer kritischen Selbstreflexivität auf, die das gegenseitige poetisierende Liebäugeln zwischen Okzidentalem und Arabeskem dekodiert, das Dieter Haller in seinem Beitrag über Tanger veranschaulicht und zugleich problematisiert. Denn das bewusste Herbeizitieren und Rekurrieren auf Arabesken stützt zugleich die angenommene Normalität des Eigenen. Zum sechsten schließlich erweisen sich politisierte Perspektivierungen als unumgänglich, wenn etwa Arabesken als Orientalismen in Erscheinung treten, die, wie Sammy Khamis veranschaulicht, Denk- und Handlungssysteme strukturieren: Bilder, Begriffe, Vorstellungen, Denkweisen, Voreingenommenheiten...

Der empirischen Kulturanalyse ist das Orna-Mentale als eine „Ästhetik des Ungefähren“[ix], die ein Eigentliches an seiner Oberfläche bespielt und „Gegensatzzusammenhänge“[x] greifbar macht, vertraut[xi]. Ihre Entzifferung ist nicht unbedingt die Voraussetzung ihres Verstehens. Im Gegenteil, die Absicht einer arabesken Oberfläche ist es, im Kryptischen zu verbleiben; sie entzieht sich, wie der Literaturtheoretiker Anselm Haverkamp schreibt, „schlangenhaft der Semantisierung“[xii]. Aber es kommt ihr die Funktion zu, zum Dialog einzuladen, einem Dialog, der – mit dem Philosophen Fathi Triki – für ein „kommunikatives Handeln auf der Höhe unserer globalen Gesellschaft durch die Transkulturalität hindurch gegangen“ sein muss.